2. EL FALLO CRÍTICO EN EL ZEN

Dogen


 

Como la mayoría de las personas piensan que la meditación seria no consiste más que en sentarse de tal forma que permita alcanzar el estado de “no pensamiento”, quizá sea oportuno explicar aquí en qué consiste la práctica sentada tradicional del Chan y qué ha pasado en este mundo de samsara con la idea del zazen, que debido a su popularidad ha sido malinterpretada incluso en el seno de los grupos de Zen tradicionales y por parte de maestros de Zen que no han comprendido adecuadamente.

 

A estos les podemos añadir los que denominan zazen a su meditación sin la más mínima idea sobre cómo eran las contemplaciones originales y verdaderas del Chan.

 

De hecho, muchos adeptos consideran que el zazen es un método con objetivos que benefician la salud física y mental, tranquilizan el espíritu o resuelven la agitación personal.

 

En realidad, ni los métodos originales del Chan, cuyas raíces se remontan al siglo I d.C., ni los que surgieron varios siglos más tarde en Japón a partir de esas raíces chinas se pueden considerar como meditaciones de semejante clase.


El Zen Sōtō es una de las tres sectas del Zen en el budismo japonés, junto con la Rinzai y la Ōbaku. En sus inicios en China, el Sōtō surgió a manos de Dongshan Liangjie (s. IX) durante la dinastía Tang en forma del modelo Caodong (Caodong zong, 曹洞宗), que Dogen Zenji (1200-1253), un monje japonés, acabó exportando a Japón unos cuatrocientos años más tarde.

Dogen regresó a Japón después de estudiar Chan en China y se asentó en Kenninji en Kyoto. En China, Dogen había recibido enseñanzas del Dharma de Tiantong Rujing en el mismo monasterio en el que Hongzhi Zhengjue fue abad en tiempos. Este Hongzhi había escrito sobre la “iluminación silenciosa” del Chan, lo cual influyó sobre la concepción personal de shikantaza (solo sentarse) de Dogen, que es una meditación sin objeto.

Uno se sienta sin más, sin concentrarse en ningún objeto particular de la conciencia, enfocándose sobre una atención clara, sin juicios y holística a los mil fenómenos de la experiencia presente. En ese sentido es similar a la vipassana jivitindriya.

Dogen volvió a Japón con su propia comprensión del “sentarse” y varias antologías de koanes y otros documentos; de esa manera, Dogen contribuyó a la transmisión de los koanes, que el Rinzai japonés propone como práctica principal.

Pero Dogen abogaba por el zazen como suprema práctica budista tanto para monjes como para laicos. Eso despertó las iras de los monjes de un complejo de templos budistas llamado Enryaku-ji (
延暦寺) en la zona del monte Hiei al noreste de Kyoto, donde se había asentado tras su regreso a la capital, que consiguieron alejarlo de la comunidad.


En palabras de Philip B. Yampolsky, “Al encontrar que la atmósfera de Kyoto no le ayudaba para conseguir sus objetivos, Dogen transfirió sus actividades a un área remota de Fukui, donde fundó un monasterio en 1243. Aquí se dedicó a una estricta instrucción de sus discípulos. Pero con la prematura muerte de Dogen, el grupo perdió su rumbo y los conflictos internos llevaron a una separación. Los seguidores de Dogen no tardaron en introducir en la enseñanza elementos esotéricos, como las plegarias y letanías”.

 

En el Chan, una de las formas es una meditación sentada parecida al verdadero zazen y a otras meditaciones Chan que preferimos llamar contemplaciones y que de ninguna manera son estados del ánimo o espíritu.

 

Dôgen (1200-1253) consideraba que la postura del loto (kekkafuza en japonés) era clave para el zazen, que describió como “sentarse inmóvil como una montaña poderosa”; pero eso también da la impresión de que en realidad no ocurre nada, excepto el silencio.

 

Sin embargo, ni esta kekkafuza, la postura del loto, ni el sentarse en sí se han de considerar jamás como objetivos de la contemplación.

 

Los que practican zazen, si quieren ser fieles a la tradición Chan de contemplación sentada, nunca deben tomar la contemplación como un ejercicio mental o una transformación estrictamente mental. La mente no existe separada del cuerpo. De manera aproximada, podemos afirmar que el espíritu de meditación es un contenido del continuo mente-cuerpo, teniendo presente que el contenido tampoco está separado del continuo.

 

En la medicina oriental, la armonía del sistema interno es de gran importancia y cualquier problema que los practicantes occidentales consideren como enfermedad mental no es en realidad más que la falta de armonía con los componentes del cuerpo en sí o bien con el continuo mente/cuerpo.

 

Muchos maestros de zazen dicen que el cuerpo/espíritu se vacía por el solo hecho de sentarse en kekkafusa, pero nosotros no podemos estar de acuerdo en ello. En la postura de zazen, ésta es esencial para encontrar “su sitio y su función” en la dimensión de un cuerpo-espíritu unificado.

 

Es aquí donde los practicantes de zazen suelen cometer un gran error, porque, paradójicamente, pensar que estás sentado en kekkafusa no significa que realmente estés sentado en kekkafusa.

Cuando la cabeza está ligeramente activada en sentido cognitivo aparece una vida dividida y desequilibrada.

 

Podemos decir que el ideal del zazen, como el de su base Chan, es que cuando el sistema mente-cuerpo está perfectamente integrado, el practicante no siente que cada parte de su cuerpo esté separada de otras o que realice su trabajo de forma independiente aquí o allá en el cuerpo.

 

Eso no es otra cosa que lo que en Chan y en las contemplaciones describimos como mantener el qi (ch’i) sensorial defensivo total sin atención particularizada.

 

Cuando se describe el zazen, uno puede hablar de enfoques unidireccionales sobre la postura sentada correcta con el cuerpo entero, pero en los periodos de entrenamiento temprano uno no puede obtenerlo de inmediato.

 

En zazen hay un orden particular de armonizar el cuerpo (, xiè shēn; japonés chôshin), armonizar la respiración (呼吸, xiè ; japonés chôsoku) y armonizar el espíritu ( , xiè shén; japonés chôshin).

 

Pero, después de haber pasado esta etapa preliminar, todo se integra en una unidad.

 

En nuestro Chan, la integración final también es esencial, pero aunque la secuencia de alcanzar esa integración es la misma, la unidireccionalidad inicial apunta a la inhalación y exhalación, no a armonizar la respiración, y no hay unidireccionalidad sobre el sentarse en sí. Eso le permite al Chan hablar de “sentarse con la mente”, al tiempo que hace posible que la contemplación ocurra sin que sea preciso estar físicamente sentado.

 

En nuestro Chan empleamos la unidireccionalidad sobre el sentido del tacto de la respiración en las fosas nasales y no sobre la posición inicial de estar sentado. Eso permite que los otros cinco métodos de contemplación del Chan no exijan una postura sedente fija y se puedan cumplir mediante otros enfoques igualmente efectivos, de la misma forma que se practica el Rinzai en Japón.

 

Esa es la razón por la que Huineng se refirió a la contemplación como “estar sentado con la mente y no con el cuerpo”, aunque él no se imaginaba los cambios futuros de la práctica en China.

 

Es extremadamente importante, por tanto, que todos los estudiantes de zazen entiendan que sentarse en la postura física del kekkafusa no es sólo sentarse con el cuerpo: en realidad es desprenderse de toda conceptualización. Pero no es crear una mente vacía que cesa en sus operaciones, porque los procesos subconscientes y no cognitivos deben quedar libres, así como la capacidad humana de estar conscientes, vivos y con atención alerta.

 

No vamos a entrar aquí en los detalles y las diferencias entre las meditaciones Chan y el zazen; nuestro interés está en ayudar a los que creen que el zazen popular es tan sencillo como simplemente sentarse y alcanzar la peligrosa mente vacía. En Chan nos aseguramos de que se entienda eso bien, pero por desgracia en Occidente es algo que no siempre se pone en claro.

 

También aclaramos que aunque las meditaciones que no son de Chan emplean la idea conceptual de buscar el shén para convertirse en un Buda –y nosotros mismos hablamos de la ilusión de la naturaleza humana– en realidad no existe tal cosa. Creer en la existencia real de cualquier concepto mental es un grave error y lleva directamente a los brazos acechantes de la identidad antes de que uno haya dado el primer paso.

 

Al mismo tiempo, uno debe tener cuidado con los conceptos de abandonar esas ilusiones o de alcanzar cualquier cosa. Recuerda: todo está construido por la mente. Así que si eres un adepto del zazen, asegúrate de que tu maestro entiende de verdad y no se limita a inducirte a que te sientes como una estatua de piedra con la mente en blanco.





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